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UNIVERSIDADE  FEDERAL  DO  MARANHÃO

DEPARTAMENTO  DE  FILOSOFIA

Possibilidade da dialética marxiana na sociedade pós-capitalista 

Maria Celeste Pinheiro Costa

Profª do Dep. de Filosofia da UFMA 

INTRODUÇÃO

Na nossa sociedade, especialmente a partir das duas últimas décadas, tornou-se comum a afirmação de que os indivíduos conduzem o seu cotidiano sob o signo de uma crise que, em última instância é entendida como uma crise axiológica.

A crescente industrialização do mundo contemporâneo implica em uma aceleração da dinâmica econômica na trama das relações sociais. Tal dinâmica se exprime mais concretamente pela compreensão do indivíduo como ema mera peça de engrenagem do qual se espera apenas um determinado tipo de comportamento condizente com as necessidades materiais dessa forma social. Esse comportamento resume-se na formação de competências específicas confinando assim o indivíduo a um campo restrito de atividade e estudo, excluindo-se de uma participação mais ampla na decisão de seu próprio destino.

Assim, o conceito original de pessoa, que permeia a nossa tradição cultural, centrado na razão como mediadora das relações sociais é substituído por uma compreensão do homem limitada a uma mera reprodução de comportamentos que possibilite a manutenção do sistema vigente.

Os valores tradicionais se dissolvem no econômico e nos aproximamos perigosamente de uma contexto onde o dever-ser é reprimido pelo ter, que se apresenta como prêmio pelo bom desempenho nas tarefas que a sociedade impõe ao indivíduo. Restrito à sua atividade específica, esse indivíduo renuncia à sua tarefa crítica e, portanto , à mediação tradicional pela razão.

O grande problema filosófico da atualidade parece-nos ser o de como resgatar a possibilidade de humanização efetiva do homem, perdida historicamente a partir da revolução industrial.

1 O PROBLEMA

A problemática de natureza filosófica que se concretiza na sociedade contemporânea encontra as suas raízes no pensamento político-econômico da Idade Moderna a partir das grandes revoluções daquela época história, a saber:

• o nascimento da ciência moderna
• a revolução industrial

A partir desses eventos, a sociedade ocidental apresenta toda uma dinâmica interior que tem sido objeto de diferentes investigações filosóficas. No que tange especificamente à analise político-econômico como subsídio para uma compreensão mais rigorosa do homem contemporânea; destacamos o pensamento de Karl Marx como etapa elucidativa das relações que se travam no referido tecido social.

No século XX, numa postura que podemos considerar neo-marxista, merece atenção o trabalho desenvolvido pela chamada Escola de Frankfurt, que, grosso modo, realiza uma investigação da sociedade a partir das chamadas categorias marxianas, a saber: dialética, praxis, luta de classes, ideologia, etc...

No contexto da Escola de Frankfurt, o pensamento de Jürgen Habermas destaca-se pela fecundidade e rigor da sua elaboração. Nessa tarefa, o filósofo alemão procura resgatar a dimensão moral do homem do reducionismo do materialismo histórico, o que nos leva também a questionar o modelo marxiano em algumas de suas categorias centrais.

A dialética, historicamente compreendida como categoria fundamental de explicação da realidade, ultrapassa a sua conotação estritamente metodológico-científica, tal como lhe havia atribuído Karl Marx, e eleva-se ao nível de elemento construtor no processo de resgate da moralidade.

1.1 NOÇÃO DE DIALÉTICA: Heráclito – Platão - Hegel

O termo dialética, ou melhor, a expressão "arte dialética" é derivada do grego DIÁ, advérbio e preposição, significando separação (dualidade), e TEKTIKÓS, habilitado à palavra, apto a falar, favorável ao diálogo. Assim, originalmente, pela vinculação com o termo diálogo, pode ser definida como "arte do diálogo" pois, apresenta um confronto entre duas posições ou razões, sem as quais aquele não pode ocorrer. Da mesma maneira, no processo da dialética, estão presentes duas posições ou razões, entre as quais é estabelecido um confronto a partir do qual haverá acordo, desacordo, alternância de posições, etc. ...

Entretanto, este sentido original não satisfaz a noção de dialética, visto que, por um lado, nem todo diálogo e necessariamente dialético e por outro, que além do sentido já referido de dualidade, a noção de dialética sempre esteve associada à de oposição ou contradição. Porém, convém dizê-lo, tais esclarecimentos não conseguem esgotar a referida palavra pois, desde os seus primórdios no pensamento grego, tal noção apresenta uma gama variada de significados, donde se conclui que, não basta recorrer à etimologia mas, principalmente à história, para apreender a diversidade de sentidos dos quais se revestiu historicamente o termo dialética. Como não é este o objetivo do presente trabalho nos remeteremos unicamente às considerações de Heráclito, Platão,, Hegel e Marx.

1.1.1 HERÁCLITO

Os historiadores do pensamento grego consideram Heráclito de Éfeso, o iniciador da dialética, diversamente de Aristóteles, para quem a dialética teria sido criada por Zenão de Elea.

Em seus fragmentos, Heráclito descreve a realidade como mutável e contraditória, sugerindo que "todas as coisas estão em movimento".¹ "Para os que entram nos mesmos rios, correm outras e novas águas;² e ainda, "descemos e não descemos nos mesmos rios; somos e não somos";³ o movimento se processaria através de contrários, uma vez que "tudo se faz por contraste; da luta dos contrários nasce a mais bela harmonia",⁴ e, "a guerra é o pai de todas as coisas e de todas o rei; de uns fez deuses, de outros, homens; de uns, escravos, de outros, homens livres".⁵

Considerando portanto que nada é fixo, tudo está sujeito ao movimento, tudo flui, Heráclito utiliza a metáfora da guerra ou discórdia para evidenciar o predomínio da mudança no mundo, ou seja, a reação entre contrários; para que haja o uno é necessário haver o múltiplo, pois a realidade é una, mas simultaneamente múltipla, quer dizer, é identidade na diferença.

Aqui a essência do vir-a-ser, do devir, é a contradição que estabelece o sentido do real, ilumina o pensamento e a sabedoria, pois "ser sábio consiste em saber que o pensamento governa todas as coisas por meio de todas as coisas".⁶

1.1.2 PLATÃO

Segundo Gerd Bornheim, a dialética platônica embora apresente-se sob vários aspectos, direciona-se sempre para aquilo que constitui o cerne de sua filosofia: o problema do ser.

Platão em sua obra ‘O Sofista’ recusa duas noções de ser, tanto a que afirma a sua unicidade e imobilidade (Parmênides) quanto à tese inversa, a da afirmação de sua multiplicidade e mobilidade (Heráclito), pois, "o filósofo deve fazer seu, como as crianças em seus desejos, tudo o que é imóvel e tudo o que se move, e dizer que o ser e o todo é tanto um como o outro".⁷ No entanto, agora configura-se um impasse, pois, afirmando que o ser é ao mesmo tempo ambas as coisas (imóvel e móvel) em que sentido poderemos considerá-lo tanto uma coisa quanto outra? A solução é encontrada a partir da predicação, isto é, da atribuição de predicados ao ser, entre os quais ocorre uma comunicação ou participação. Desta, segundo Gerd Bornheim de correm três hipóteses: a primeira – tudo se comunica com tudo; a segunda – nada se comunica com nada e a terceira – algumas coisas se comunicam entre si e outras não. O problema daqui decorrente será o de encontrar a forma apropriada de participação, o que se realizaria através de uma ciência – a dialética, a qual indica "não tomar por outra uma forma que é outra".⁸ O ser portanto não representa nem imobilismo e nem mobilismo absolutos mas é essencialmente entendido como relação. Tal entendimento de ser possibilita a emergência da dialética.

Entretanto, faz-se necessário "saber qual a natureza dessas articulações do real a que se refere Platão"⁹ ou seja, esclarecer o que ele entende por realidade. Sabe-se que as proposições de Platão estão referidas exclusivamente àquilo que ele considera real, isto é, ao mundo das idéias; assim, seus encaminhamentos possuem um caráter puramente formal. Considerando que o plano sensível, com sua natureza mutável, carece de objetividade e só nos proporciona a opinião das coisas, a proposta platônica será a de evidenciar as contradições das aparências e suscitar a necessidade da dialética como "ato superador das aparências".10

Portanto, a obra de Platão sugere a sua pretensão de aplicar a dialética não ao mundo sensível, mas ao mundo inteligível das idéias, o que lhe confere um caráter metafísico.

Tal fato nos permite localizar em Platão nova concepção de dialética compreendida a partir de outro conceito fundamental na sua filosofia, o de separação, vinculado nesta perspectiva, ao de participação. Esta separação não sendo considerada em termos absolutos pressupõe uma certa unidade. De acordo com Gerd Bornheim, considera-se três planos de separação: – a separação ôntica, própria da multiplicidade, característica da finitude peculiar ao mundo das sombras; a separação ontológica, que se estabelece entre as diversas Idéias, e, a separação metafísica, localizada entre as anteriores; quer dizer os dois mundos – sensível e inteligível. Aqui encontramos a segunda concepção de dialética em Platão.

A dialética metafísica de Platão estabelece uma determinada relação ente o mundo sensível e o mundo inteligível, o que segundo Gerd Bornheim "nos autoriza a falar de dialética ascendente e dialética descendente".¹¹

A dialética ascendente é entendida "no sentido de que a alma deve subir até alcançar a contemplação das Idéias"; ¹² quanto à dialética descendente, entende-se que o conhecimento que é buscado além das contradições do plano sensível e por via da reminiscência, é o conhecimento da idéia que é o fundamento do sensível. No entanto, esclarece ainda Gerd Bornheim, "não faz sentido dizer-se que a idéia desce: a alma é que sobe até a contemplação das Idéias para depois descer", ¹³ logo, a referida "descida" é feita pela mediação da alma. Encontra-se aqui um aspecto da maior relevância: o sentido pedagógico da "descida", na medida em que implica não só "o resgate do sensível em sua condição própria"¹⁴ mas, sobretudo, a volta da alma ao mundo das sombras teria também a finalidade de ensinar a outrem o caminho da verdade, o caminho da luz. A dialética descendente e a dialética ascendente vinculam-se no sentido de que a execução da primeira possibilita a realização da segunda, pois em última instância, objetiva-se a convertibilidade das várias almas e das várias coisas à unidade metafísica.

1.1.3 HEGEL

No sistema de Hegel a dialética ocupa um lugar central, significando o momento negativo de toda a realidade, pois a negatividade é o ponto fundamental da dialética hegeliana. Segundo Gerd Bornheim, para Hegel "o negativo está como que situado entre a unidade circular, perfeita, da substância, e a fragmentação em uma pluralidade de determinações particulares; que oscila, portanto, entre a negatividade absoluta e o ser absoluto: vive constantemente da tentação do ser, e ao mesmo tempo sente-se arrastado pela negatividade absoluta".¹⁵ E esta oscilação confere ao negativo um sentido de tensão, de dramaticidade que informa todo o processo do real.

O referido processo contém em si dois lados: o processo da própria verdade e a forma do processo que é a dialética.

Quanto à verdade, entendida como processo, consiste (idéia) e a realidade, ou como nos diz Hegel, "quando algo tem verdade, a tem através de sua idéia" e, "algo só tem verdade na medida em que é idéia".¹⁶ desta forma, afirma-nos Hegel: "o ser atinge o significado de verdade, quando a Idéia é a unidade do conceito e da realidade; ele é, assim, o que a Idéia é". ¹⁷

Entretanto, tal concepção de verdade não pode ser identificada ao que tradicionalmente se entendeu como verdade (adequatio intellectus et rei) pois nesse sentido o seu alcance é limitado a um campo determinado de percepção, que é finito, e a concepção hegeliana de verdade, por sua vez, aspira superar tal limitação afirmando-se para além do finito para alcançar "a infinitude do finito"¹⁸. Portanto, a verdade hegeliana, entendida como processo, busca a identidade (unidade) entre o conceito (idéia) e a objetividade (realidade). Inferisse assim que tal verdade busca algo que está separado e é justamente esta separação (entendida como negatividade) que impele todo o processo da verdade.

Ressalte-se entretanto, que será o segundo aspecto do processo do real, o da dialética, que permitirá a compreensão do ser no decorrer do processo da verdade.

O primeiro momento do processo dialético é o da tese ou identidade inicial, a qual traz em seu próprio bojo a não-identidade (negatividade), pois, o ser enquanto mostrado é apenas um nome ou algo indeterminado, o que sugere um vazio, onde o positivo inicial (identidade) revela seu contrário, o não-vazio (ou não-idêntico), que vem agora constituir a verdade do idêntico; mas aqui já estamos no segundo momento do processo, o da antítese, onde ocorre a elucidação do negativo, compreendido não em termos de negatividade absoluta, mas de uma negatividade da identidade inicial (tese) ou seja, entendido como "o negativo do positivo" ou ainda como "a não-identidade do idêntico".¹⁹ Este momento da contradição é a raiz de todo o movimento e de toda vida", e, "todas as coisas são em si mesmas contraditórias".²⁰

A contradição é dessa forma, essencial à manifestação da verdade e da essência das coisas, pois só a partir da manifestação da contradição e que podemos captar aquilo que a coisa realmente é. Hegel confirma esta assertiva ao dizer que a finalidade da reflexão filosófica é "apreender a expressar a contradição".²¹ Neste processo tudo está na dependência de se por o positivo inicial (tese) em sua verdade por meio da contradição (antítese).

Entretanto, o pensamento não pode se deter diante da contradição, a qual é explicitada justamente para ser superada no sentido de se atingir a unidade final, e aquilo que vai permiti-lo será o terceiro momento do processo, o da negação, a síntese, que segundo Hegel representa "a segunda negativa, a negativa do negativo, é a suspensão da contradição".²² Neste momento da síntese final, o espírito atinge a verdade, porém, uma verdade imanente ao próprio processo da verdade. A síntese encerra em si todo o resultado do processo, na medida em que supera (e conserva) em si mesma todos os momentos que a antecedem (tese e antítese).

Hegel estende o processo dialético a toda a realidade por entender que a realidade finita tende à infinitude, "justamente porque o finito em si mesmo não é, e enquanto não-ser, torna-se redutível ao ser, à Idéia absoluta",²³ isto é, à verdade total. Assim, o processo se alcance da verdade somente poderá se consumar pela via dialética. E na medida em que Hegel intenta à superação da finitude pela infinitude, sua dialética assume um caráter nitidamente metafísico. Melhor dizendo, Hegel radicaliza a interpretação metafísica da dialética já evidenciada por Platão.

2. A DIALÉTICA EM KARL MARX

As fontes filosóficas da concepção dialética em Marx encontram-se no pensamento hegeliano como ele próprio o afirma: ". . . Por isso, confessei-me abertamente discípulo daquele grande pensador e, no capítulo sobre o valor, até andei namorando aqui e acolá os seus modos peculiares de expressão. A mistificação que a dialética sofre nas mãos de Hegel não impede, de modo algum, que ele tenha sido o primeiro a expor as suas formas gerais de movimento, de maneira ampla e consciente. É necessário intervê-la, para descobrir o cerne racional dentro do invólucro místico."²⁴

Em seus Manuscritos Econômicos-Filosóficos, Marx constata que a dialética hegeliana tal como se apresenta na Fenomenologia do Espírito reside numa crítica da sociedade, e no entanto, trata-se de uma "crítica oculta, obscura ainda para si mesma e misticadora". ²⁵ O seu caráter mistificador estaria em localizar as diversas formas da alienação humana (riqueza, poder estatal, política, direito, etc. ...) a nível do pensamento, donde se conclui que a superação de tal alienação verifica-se-ia no mesmo plano, ou seja, no plano do pensamento. Marx considera este o aspecto negativo da dialética de Hegel, que no entanto, apresenta aspectos positivos como por exemplo: "É esta a concepção que se expressa no interior da alienação, da apropriação da essência objetiva mediante a superação da sua alienação, a concepção alienada na objetivação efetiva do homem, na apropriação efetiva de sua essência objetiva mediante a aniquilação da determinação alienada do mundo objetivo, mediante sua superação, no seu modo que o ateísmo, enquanto superação da propriedade privada, é a reivindicação da vida humana efetiva como sua propriedade, é o vir-a-ser do humanismo prático, ou, dito de outro modo, o ateísmo é o humanismo conciliado consigo mesmo mediante a superação da religião; o comunismo é o humanismo conciliado consigo mesmo mediante a superação da propriedade privada. Só mediante a superação dessa mediação (que é, no entanto, um pressuposto necessário) chega-se ao humanismo que começa positivamente a partir de si mesmo, ao humanismo positivo."²⁶ Pode-se constatar a partir mesmo desta afirmação que a dialética em Marx, está profundamente vinculada ao seu humanismo.

Da Fenomenologia do Espírito, Marx adota de Hegel o que viria a ser a característica central de sua dialética – um método de crítica – não exercida somente a nível do conceito, e portanto de natureza mistificadora, mas exercida à nível do real, do prático, e portanto, de natureza revolucionária, isto é, a dialética marxiana seria uma crítica da totalidade das relações sociais efetivas.

Em sua famosa obra, o Capital, ou mais precisamente, no posfácio à segunda edição da referida obra, Marx esclarece aquilo que entende por dialética: "Em sua forma mistificada, a dialética foi moda alemã porque ela parecia tornar sublime o existente. Em sua configuração racional, é um incômodo e um horror para a burguesia e ara os seus porta-vozes doutrinários, porque, no entendimento positivo do existente, ela inclui ao mesmo tempo o entendimento da sua negação, da sua desaparição inevitável; porque apreende cada forma existente no fluxo do movimento, portanto também com seu lado transitório; porque não se deixa impressionar por nada e é, em sua essência, crítica e revolucionária".²⁷

O que motivou Marx (como também a Engels) a essa renovação no plano da dialética foi a possibilidade de detectar um fundamento objetivo para o seu método a partir do desenvolvimento das ciências naturais (fins do século XVIII e início do século XIX), que destacavam o caráter dialético da natureza entendida como um todo unitário regido por leis necessárias e passível de transformação, produzindo incessantemente novos aspectos, e onde, o homem e as sociedades humanas seriam momentos ou partes integrantes dessa renovação. Ora, se a própria realidade é em si mesma dialética, isto é, se o real é em si mesmo contraditório, ou seja, inclui em sua própria estrutura a negação, nenhuma de suas formas pode apresentar um caráter definitivo. Portanto, para apreender essa realidade necessariamente, ter-se-ia que utilizar não um método metafísico, que comprometeria a unidade do real, mas um método que apresentasse o seu mesmo caráter, ou seja, um método dialético.

Assim, somente através de uma compreensão dialética a realidade humana, isto é, a História, será desvelada em sua contradição fundamental, a saber, a contradição entre a estrutura de forças produtivas e as relações de produção, como explicitaremos a seguir.

3. DESCRIÇÃO DE ALGUMS CATEGORIAS MARXIANAS

Segundo Karl Marx, o homem pode ser compreendido como a totalidade das relações sociais.

Embora no conjunto da realidade esse ser possua um lugar de destaque, numa primeira instância ele nada mais é que um ser natural. Como ser natural tem necessidades que precisam ser satisfeitas para garantir a própria sobrevivência, tanto individual como da espécie. Desse modo, relaciona-se com a natureza à qual pertence e aonde encontra a satisfação daquelas necessidades.

A natureza se oferece à ação do homem e este, por ser carente e por pertencer às forças vitais da natureza, objetiva essa mesma natureza. A dinâmica aqui se expressa e se satisfaz nos objetos concretos da realidade natural. Entretanto, nessa luta pela sobrevivência, o homem também se comporta como ser genérico, isto é, o homem universal que se constitui humanamente pelo mundo do trabalho. Este trabalho se apresenta como mediador tanto para a constituição do homem, como para a criação da História. A satisfação das necessidades implica na produção de bens de consumo e é este modo de produção que precede e determina todas as demais esferas de sua atividade.

A História é assim constituída pela relação fundamental homem-natureza, e toda a atividade humana está voltada para essa relação recíproca.

A partir destas colocações gerais, descrevemos algumas das categorias utilizadas por Marx para a leitura e a crítica da sociedade capitalista, cuja estrutura pode ser melhor entendida pela interação entre a infraestrutura e a superestrutura descrita por Marx:

3.1 – A LUTA DE CLASSES

A integração entre a base e a superestrutura nos possibilita compreender como a luta de classes perpassa toda a estrutura social, e consideramos válida a afirmação de Marx de que "a história de todas as sociedades que existiram até nossos dias tem sido a história das lutas de classes".²⁸

Segundo Marx, nas sociedades primitivas, o grupo como um todo era proprietário dos meios de produção; no entanto, com a evolução das forças produtivas, assistimos também o surgimento de classes sociais com interesses antagônicos, ou seja: na sociedade primitiva não há propriedade privada, como também não há divisão do trabalho, o que obstaculiza o progresso oriundo de organizações sociais mais complexas. A divisão do trabalho, vantajosa sob o ponto de vista da produção acarreta a desvantagem de ensejar a formação de duas classes fundamentais: a dos proprietários dos meios de produção e a dos despossuídos ou classe trabalhadora. A propriedade privada dos meios de produção passa a ser então a expressão do poder (econômico, social e político) das classes que exploram a força de trabalho das outras classes.

A luta de classes desde o surgimento da escravatura conferiu às relações de produção uma natureza contraditória, e é justamente este caráter dialético, a força motriz da história das sociedades onde o modo de produção é de propriedade privada.

Em suas análises Marx destaca as sociedades antiga, feudal e a sociedade capitalista moderna, a mais progressiva de todas, porém a mais desumana no sentido de ser a menos igualitária, na medida em que as igualdades apregoadas são meramente formais. Nesta sociedade há um paradoxal aumento de riqueza e de miséria, ou seja, trata-se da lei geral absoluta da acumulação capitalista, segundo a qual "se concentra, num pólo, a massa cada vez maior de riqueza à disposição do capital, enquanto, no pólo oposto, a miséria das massas trabalhadoras"²⁹; e onde portanto, a partir de suas próprias contradições internas, "a burguesia produz sobretudo, seus próprios coveiros".³⁰ Tal situação, segundo Marx, permitirá inevitavelmente à massa proletária a instauração de uma nova sociedade onde a contradição será superada pela abolição da propriedade privada dos meios de produção, e onde consequentemente se verificará, o desaparecimento das classes e da luta de classes.

3.2 – O ESTADO

A categoria de Estado na perspectiva marxiana está associada à de luta de classes, visto que, o Estado representa o mecanismo de dominação de uma classe sobre as demais, apresentando-se contudo sob a máscara da neutralidade, justiça e equilíbrio e como tal, mistificando a dominação. Torna-se necessário a referência à teoria da infraestrutura e superestrutura para um claro entendimento das funções do Estado, na medida em que o mesmo está radicado nas relações de produção; "Religião, família, Estado, direito, moral, ciência, arte, etc..., são apenas modos particulares da produção e estão submetidos à sua lei geral".³¹ Portanto, o Estado está claramente à serviço de uma classe, ou seja, daquela que detém o controle dos meios de produção e segue-se portanto que, as suas funções, as suas estruturas, transformar-se-ão consoante os interesses da classe da qual está a serviço, pois, "a burguesia, desde o estabelecimento da grande indústria e do mercado mundial, conquistou, finalmente, a soberania política exclusiva no Estado representativo moderno. O governo do estado moderno não é senão um comitê para gerir os negócios comuns de toda a classe burguesa".³²

Dentro desta perspectiva está previsto o fim das classes e da luta de classes: "a superação positiva da propriedade privada como apropriação da vida humana é por isso a superação positiva de toda a alienação, isto é, o retorno do homem, da religião, da família, do Estado, etc. ..., ao seu modo de existência humana, isto é, social".33 Portanto, quando se concretizar a passagem para uma nova formação social onde os meios de produção sejam socializados, é forçosa e inevitável a supressão de um mecanismo de exploração inútil em uma sociedade sem classes e sem antagonismos de classes.

3.3 A IDEOLOGIA

Segundo Marx "na produção social da própria vida, os homens contraem relações determinadas, necessárias e independentes de sua vontade, relações de produção estas que correspondem a uma etapa determinada de desenvolvimento das suas forças produtivas materiais. A totalidade destas relações de produção forma a estrutura econômica da sociedade, a base real sobre a qual se levanta uma superestrutura jurídica e política, e à qual correspondem formas sociais determinadas de consciência. O modo de produção da vida material condiciona o processo em geral da vida social, político e espiritual. Não é consciência dos homens que determina o seu ser, mas, ao contrário, é o seu ser social que determina sua consciência".34 Portanto, pressupondo que o ser social do homem determina a sua consciência e não o inverso, e diferenciando na estrutura social a infraestrutura (processo produtivo, modo e relações de produção) da superestrutura (formas ou modos da consciências), Marx localiza aqui o seu entendimento geral de ideologia: religião, direito, filosofia, arte, economia, moral, etc. ...

Em sua obra, A ideologia Alemã, Marx afirma que: "E se em toda ideologia os homens e suas relações nos surgem invertidos, tal como acontece numa camera obscura, isto é apenas o resultado do seu processo de vida diretamente físico".³⁵ Donde se conclui que tal postura evidencia a distinção estabelecida por Marx entre o que constitui o conhecimento ideológico e o que representa o conhecimento científico (verdadeiro) do real. Assim, a ideologia em Marx revela o problema da relação entre a capacidade humana de conhecer e a realidade (natural e social) tal como é em si mesma expressando então a racionalização (a posteriori) de determinados interesses (de grupos, de classes, etc. ...), aos quais são conferidos uma validade universal. Ou em outras palavras: nas sociedades divididas em classes, a consciência social da classe dominante adota determinadas formas ideológicas por meio das quais procuram justificar seus interesses.

4. A ESTRUTURA DA SOCIEDADE PÓS-CAPITALISTA SEGUNDO JÜRGEN HABERMAS

O universo de discurso de Jürgen Habermas é a sociedade industrial contemporânea também chamada pós-capitalista. Em sua Teoria Crítica da Sociedade ele toma como ponto de partida o conflito existente entre o indivíduo e a sociedade. Nessa análise constata que o processo de socialização humana vem produzindo cada vez mais repressões, cujo resultado é o enfraquecimento do eu individual pois, se por um lado, a realização do indivíduo exige a sua integração na sociedade e com os outros indivíduos, por outro lado, tanto a história passada como o nosso presente, confirmam que "a socialização do indivíduo só se consegue de fato ao preço de uma repressão sempre crescente".³⁶

A Teoria Crítica da Sociedade de Habermas propõe então uma conciliação racional entre o indivíduo e a sociedade. Busca inicialmente a compreensão capitalista atual, mas ultrapassa o nível da simples interpretação teórica com uma intenção prática de transformação. Essa intenção prática é de natureza crítica e não quer apenas transformar a sociedade em uma outra sociedade qualquer. A proposta habermasiana pretende chegar a um novo modelo no qual a antiga pretensão iluminista de construir uma sociedade racional seja resgatada. Para tal é necessário a conservação de algo já existente na sociedade racional seja resgatada. Para tal é necessário a conservação de algo já existente na sociedade atual, isto é, já realizado pela razão humana.

Tal proposta supõe uma concepção de sociedade a qual se opõe as ideologias, o idealismo e o positivismo das ciências. Ela reporta ao Iluminismo no sentido de que a história do homem se faz sempre num processo de auto-análise da razão. Como auto-reflexão, essa razão vai desmascarar criticamente os poderes constituídos, cujas bases não suportam uma análise mais rigorosa. Segundo ele, é possível construir uma sociedade verdadeira, isto é, verdadeiramente racional.

A Teoria Crítica também vai ser vista como emancipação, processo de conquista da autonomia, da liberdade. O seu sucesso dependerá da correspondência efetiva entre a proposta teórica e as necessidades reais dos homens. Para tal, precisa fazer parte da própria história do homem, isto é, tornar-se praxis.

Para interpretar o capitalismo avançado Habermas parte da seguinte tese de Herbert Marcuse: "ao nível do seu desenvolvimento técnico-científico, as forças produtivas parecem portanto entrar numa nova constelação com as relações de produção: elas agora não mais funcionam como fundamento da crítica das legitimações em vigor para os fins de um iluminismo político, mas, em vez disso, convertem-se elas próprias no fundamento da legitimação".³⁷ Assim é que segundo Habermas, "desde a última Quarta parte do século XIX; nos países capitalistas mais avançados, duas tendências de desenvolvimento podem ser notadas:

1. um acréscimo da atividade intervencionista do Estado, que deve garantir a estabilidade do sistema e 2. uma crescente interdependência entre a pesquisa e a técnica, que transformou a ciência na principal força produtiva"³⁸ concorda então com Marcuse que a técnica e a ciência legitimam o poder das sociedades industrializadas.

O novo capitalismo por estar baseado em tarefas econômicas exige em primeiro lugar uma grande despolitização da massa e, em segundo lugar, uma cientifização da técnica que permita a legitimação do poder político que se dará através do recurso à eficiência da festão que se mostra não no aspecto ético, mas porque permite aos cidadãos: 1. a possibilidade de um maior consumo; 2. a possibilidade de mais tempo para o lazer e 3. a possibilidade de uma segurança maior no emprego. Tais elementos constituem-se no limite das aspirações humanas atuais.³⁹

Assim, a dimensão técnica reprime a dimensão moral e as três aspirações humanas são resultantes de uma auto-interpretação do indivíduo a partir de categorias moralmente neutras. Desta forma, elas permitem a continuidade através da nova ideologia da ciência e da técnica.

5. A INSUFICIÊNCIA DAS CATEGORIAS MARXIANAS PARA A COMPREESÃO DA SOCIEDADE PÓS-CAPITALISTA

Na sociedade capitalista avançada, o quadro institucional "não mais coincide com relações de produção"⁴⁰, assim, "a sociedade e o Estado não estão mais numa relação que a teoria marxista determinou como relação entre a base e a superestrutura"⁴¹, logo "o sistema de dominação também não pode mais ser criticado imediatamente a partir das relações de produção"⁴², e portanto requer uma nova legitimação.

Já evidenciamos anteriormente as duas tendências da sociedade capitalista avançada apontadas por Habermas: o aumento da intervenção do Estado e a crescente interdependência entre investigação e ciência, transformando a ciência e a técnica na principal força produtiva, logo, neste contexto, a ideologia perde a conotação de uma classe sobre outra, pois tal fato é agora inocultável, e é justamente por esse motivo que se dá a intervenção do Estado na economia como um elemento corretivo e estabilizador de suas tendências autodestrutivas. Ora, uma maneira eficaz de atingir tal resultado é possibilitar a estabilidade social (que traz como conseqüência imediata a amenização da luta de classes) por intermédio de uma política social que permita elevar gradualmente o nível de vida das classes assalariadas, de maneira a conseguir a identificação de considerável segmentos dessas classes aos interesses do sistema.

Se o Estado intervém no sistema econômico através de uma política social, há que ser buscada uma nova fonte de legitimação para o poder político e para o sistema social. Tal legitimação é encontrada na ciência e na técnica, ou seja: as decisões a nível de política econômica e social tonam-se nesta perspectivas, questões essencialmente técnicas, onde apenas os experts podem manifestar-se, fugindo tal discussão do alcance das massas. A ciência e a técnica transformam-se na nova ideologia na medida em que os cidadãos são excluídos da participação democrática, seja quanto à discussão moral do sistema, seja quanto às questões consideradas técnicas. A massa assim se despolitiza e fica à mercê da propaganda do desenvolvimento científico e técnico feita pela Estado.

Pode-se agora evidenciar a distinção essencial entre a ideologia no conceito marxiano e este novo conceito de ideologia, na medida em que esta não mais possui a finalidade de mistificar o domínio de uma classe sobre a outra e sim o de ocultar a repressão desumanizante exercida pelo progresso científico-técnico-econômico sobre a dimensão moral do homem.

Na perspectiva marxiana está prevista a autodestruição da estrutura capitalista possibilitada e agudizada por suas próprias contradições internas, como também a radicalização da luta de classes.

Na sociedade atual, observamos a intervenção do Estado na economia estabelecendo uma política que tende, não somente a corrigir distorções, desequilíbrios e crises de ordem econômica, mas também regular e estabilizar as tendências autodestrutivas, já citadas anteriormente, além de promover através do aparato científico-técnico um nível de crescimento econômico aceitável. Tende assim a atenuar as diferenças e os conflitos entre as classes, evitando comprometer o equilíbrio geral do sistema. Ao conseguir a adesão e lealdade das massas à ordem estabelecida, a sociedade pós-capitalista inviabiliza a aplicação das categorias marxianas de luta de classes e de Estado como instrumento à serviço de uma classe.

A partir da descrição dos quadros da sociedade atual constata-se que a interação entre a infraestrutura e a superestrutura que permeia todo o edifício marxiano não pode mais ser adequadamente aplicada ao contexto do capitalismo avançado.

CONCLUSÃO

A análise habermasiana da sociedade contemporânea da sociedade contemporânea, entendida como pós-capitalista, é seguida de uma proposta de reformulação para o problema da dominação humana.

Tal proposta consiste essencialmente numa "crítica da absolutização da razão técnica e uma tentativa de resgatar a razão prática (moral)".⁴³ Consequentemente, a grande questão será a de como fundamentar tal razão moral, na medida em que as interpretações metafísico-religiosas humanas perderam a sua eficácia, e onde as novas forças produtivas (ciência e técnica) soa agora o fundamento que legitimam ideologicamente a racionalidade técnica.⁴⁴

A socialização do homem no contexto tecnicizado da sociedade atual resulta no conflito tal como o entende Habermas que é o ponto crucial do enfraquecimento do eu individual.

Inspirado em estudos de Piaget, Kohlberg, entre outros, ele procura reconstituir as diferentes etapas de gestação da identidade, seja do ponto de vista do indivíduo, seja do ponto de vista da sociedade, buscando aí uma lógica do desenvolvimento da moral. Do ponto de vista do indivíduo o elemento chave é o desenvolvimento de sua consciência moral a nível da infância e da adolescência. Do ponto de vista da sociedade, os elementos-chaves serão buscados na perspectiva cultural através de uma lógica do desenvolvimento das tradições religiosas, considerando-se desde as sociedades arcaicas até as chamadas culturas desenvolvidas, especialmente a cultura ocidental moderna.

É o monoteísmo do Cristianismo que permite a constituição de uma identidade ao mesmo tempo individual e universal no Ocidente. Quando o padrão religioso cede lugar a um padrão religioso cede lugar a um padrão centrado na ciência, ocorres uma ruptura cultural que tem como conseqüência o enfraquecimento da identidade. Surge aí a crise do homem moderno quando os valores que identificam o grupo social se perdem na estruturação da sociedade que se apresenta dividida em classes e onde grupos privilegiados defendem seus interesses particulares. A função da tradição religiosa com sua moral universal é substituída por ideologias que vão possibilitar uma aparente legitimação da pretensa ordem política.

A tarefa da Teoria Crítica da Sociedade então será resgatar a moral universal tradicional fundamentando-a na mesma estrutura da linguagem humana que substituirá a religião enquanto último fundamento da integração social dos homens. A identidade coletiva da nova sociedade, "na qual se unem a máxima universalidade e a máxima individualidade"⁴⁵, distinguir-se-á de formas de identidade anteriores baseadas em tradições religiosas e, sobretudo, será marcada pela ausência de conteúdos imutáveis e dotada de uma postura crítica, permitindo a contínua revisão desses conteúdos. Desta forma, o ingresso nessa fase evidencia a etapa final do "desenvolvimento lógico das estruturas normativas"⁴⁶, cuja característica seria a de religar toda norma moral e toda discussão política importante a discussões práticas e assinalaria também o término das legitimações ideológicas. Tal identidade coletiva não se respaldará mais em nenhuma organização determinada, mas somente se pode pensá-la reflexivamente, ou seja, que "ela esteja fundamentada na consciência de chances iguais e universais de participação em tais processos de comunicação, nos quais tem lugar a formação da identidade como um processo contínuo de aprendizado"⁴⁷

O deslocamento do vetor da dominação de uma classe sobre a outra, sob um prisma econômico, tal como a interpretou Marx, dá um novo sentido à compreensão da sociedade em Habermas, configurando-se aqui uma nova dialética, entendida como dialética da razão. O quadro contemporâneo não mais poderá ser alterado por uma revolução nos moldes marxianos. A realidade humana não mais pode ser interpretada apenas sob o prisma da dominação econômica pois, a ideologia não mais defende os interesses da classe dominante mas está a serviço do sistema como um todo, na medida em que este recebeu a adesão das massas. A absolutização da razão técnica suprime a contradição latente da sociedade do século XIX ao conferir uma nova compreensão do Estado, das classes e do modo de vida material humano.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

1) Heráclito, Fragmentos 12, 49ª, 88, apud Gerd Borheim, Os Filósofos Pré-Socráticos p. 35.
2) Heráclito, Fragmentos 12, op. cit., p. 36.
3) Heráclito, Fragmentos 12, 49ª, op. cit., p. 39.
4) Heráclito, Fragmentos 12, 8, op. cit., p. 36.
5) Heráclito, Fragmentos 12, 53, op. cit., p. 39.
6) Heráclito, Fragmentos 12, 40, apud Roland Corbisier, Enciclopédia Filosófica, p. 23.
7) Platão, O Sofista, apud Gerd Borheim, Dialética, Teoria, Praxis, p. 30.
8) Platão, O Sofista, op. cit., p. 31.
9) Gerd Borheim, op. cit., p. 34.
10) Idem.
11) Ibidem, p. 40.
12) Idem Ibidem, p. 40.
13) Idem Ibidem, p. 41.
14) Idem Ibidem, p. 41.
15) Gerd Borheim, op. cit., p. 46.
16) Hegel, Wissenschaft der Logik, apud Gerd Borheim, op. cit., p. 47.
17) Idem, p. 47.
18) Idem, op. cit., p. 48.
19) Idem, op. cit., p. 49
20) Hegel, op. cit., apud Gerd Borheim, p. 50.
21) Idem, op. cit. ..
22) Idem, op. cit., p. 51.
23) Gerd Borheim, op. cit., p. 63.
24) Karl Marx, O Capital; Posfácio da segunda Edição, Coleção Os Economistas, pp. 20 e 21.
25) Karl Marx, Manuscritos Econômico-Filosóficos, Coleção Os Pensadores, p. 37.
26) Karl Marx, op. cit., p. 44.
27) Karl Marx, O Capital, p. 21.
28) Karl Marx e Frederich Engel, Manifesto Comunista, p. 8.
29) Jacob Gorender, O Capital, apresentação, Coleção Os Economistas, p. XLV.
30) Karl Marx e Frederich Engel, op. cit., p. 24.
31) Karl Marx, Manuscritos Econômico-Filosóficos, p. 9.
32) Karl Marx e Frederich Engel, Coleção Os Pensadores, p.10.
33) Karl Marx, Manuscritos Econômico-Filosóficos, Coleção Os Pensadores, p. 9.
34) Karl Marx, Para a Crítica da Economia Política, Coleção Os Pensadores, pp. 129 a 130.
35) Karl Marx e Frederich Engel, A Ideologia Alemã, vol. I, pp. 25 e 26.
36) Francisco X. Herrero, J. Habermas: Teoria Crítica da Sociedade, Revista Síntese, 15, V, p. 11.
37) Jürgen Habermas, Técnica e Ciência enquanto Ideologia, Coleção Os Pensadores, XLV, p. 315.
38) Jürgen Habermas, op. cit., pp. 327 e 328.
39) Jürgen Habermas, op. cit., pp. 329 e segs.
40) Jürgen Habermas, op. cit., p. 328.
41) Jürgen Habermas, op. cit.
42) Jürgen Habermas, op. cit.
43) Francisco X. Herrero, op. cit., p. 21.
44) Francisco X. Herrero, op. cit., p. 21 e 22.
45) Jürgen Habermas, apud F. X. Herrero, op. cit., p. 35.
46) Ibidem, p. cit.
47) Ibidem, p. cit. 

Trabalho publicado na revista Filosofia em Revista 86.6